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PRESSE/892: Ein indischer Pessimismus? (DMW)


Der Mittlere Weg - Nr. 1, Januar - April 2011
Zeitschrift des Buddhistischen Bundes Hannover e.V.

Ein indischer Pessimismus?
Die "Wahrheit vom Leiden"

Von Axel Rodeck


Der Buddha verstand sich nicht als Urheber und Verfasser kluger Ideen-Konstruktionen, sondern sah sich als Offenbarer vorgefundener Gesetzlichkeiten. Deshalb widersprach er heftig den von einem gewissen Sunakkhata, einem aus dem Sangha wieder ausgetretenen Mönch, verbreiteten Äußerungen, Buddha habe eine Theorie ersonnen und verkünde ein selbst erdachtes Dogma. Nein, Buddha hatte in jener Vollmondnacht des Jahres 528 v.Chr. den Durchbruch zu einem verborgenen Wissen geschafft, hatte die Erkenntnis vom Leiden gefunden, die das Gerüst seiner Lehre darstellen sollte. Seinen ersten fünf Zuhörern erklärte er seine Entdeckung wie folgt:

"Dies, Mönche, ist die Edle Wahrheit vom Leiden (dukkha): Geburt ist leidhaft, Alter ist leidhaft, Krankheit ist leidhaft, Tod ist leidhaft; Trauer, Jammer, Schmerz, Gram und Verzweiflung sind leidhaft; mit Unliebem vereint, von Liebem getrennt sein ist leidhaft; Begehrtes nicht erlangen ist leidhaft; kurz: Die fünf Aneignungsgruppen (welche die empirische Person ausmachen, als skandhas bezeichnet) sind leidhaft."

Jedermann kann diese Aussage leicht nachvollziehen:

a) Geburt, Alter, Krankheit und Tod sind schmerzhaft empfundene Zustände, die mit dem Dasein des Individuums aber untrennbar verbunden sind. Wenn jedoch diese vier Leidensformen untrennbar mit der physischen Existenz verbunden sind, dann kann keine Daseinsform vom Leiden frei sein.

b) Trauer, Jammer, Schmerz, Gram und Verzweiflung sind meist Reaktionen auf den Verlust geliebter Dinge, werden also durch unsere emotionalen Bindungen an Vergängliches bewirkt. Jede innere Bindung erzeugt letztlich Leiden.

c) Mit Unliebem vereint oder von Liebem getrennt zu sein bezieht sich auf räumlich bedingte Leidensformen, die also durch Nähe oder Trennung verursacht sind.

d) Begehrtes nicht zu erlangen bezieht sich auf unsere Wünsche, die sich oft nicht erfüllen lassen, was dann in Schmerz umschlägt. Unerfülltes Wollen führt zum Leiden.

e) Es bedarf einer Erläuterung der fünf Skandhas: In Indien hatte sich zur Zeit Buddha Gautamas ein Atomismus entwickelt, ähnlich wie zur selben Zeit in Griechenland. Danach setzt sich die Welt aus kleinsten Teilchen zusammen, "Dharmas" genannt. Diejenigen Dharmas, die ein scheinbares Individuum bilden, wurden vom Buddha in fünf als "Skandhas" bezeichnete Gruppen geteilt, nämlich Körper, Empfindung, Wahrnehmung, Geistesregungen und Bewußtsein. "Aneignungsgruppen" heißen sie, weil jedes unerlöste Wesen sie sich bei der Wiedergeburt als neue Persönlichkeit aneignet. In den fünf Skandhas ist also alles enthalten, was den Menschen ausmacht - und dies wird als leidhaft bezeichnet.

Die gesamte aus den Dharmas zusammengesetzte irdisch-empirische Welt in all ihren Erscheinungsformen ist dem Leiden unterworfen, weil die Wesen vom Durst nach Dasein getrieben sind. "Leiden" ist in der Lehre Buddhas ein philosophischer Ausdruck für die Grundbefindlichkeit der Existenz, für den Zustand des unerlösten In-der-Welt-Seins. Augenblicksglück und gelegentliche freudige Zustände lenken von der Erkenntnis der generellen Leidhaftigkeit des Daseins ab. Sie sind vergänglich, Maßstab wahren Glücks (sukha) ist aber die Beständigkeit. Wie es H.W. Schumann trefflich formuliert:

"Die Glücksmomente sind die Gewinngroschen, die aus dem Spielautomaten des Lebens fallen. Sie veranlassen den Spieler weiterzumachen, obwohl er wissen sollte, daß er aufs Ganze gesehen nur verlieren kann."


Frühvedische Zeit und Karmagesetz

Alles Dasein ist nach buddhistischer Überzeugung also Leiden. Es fällt jedoch auf, daß in frühvedischer Zeit das Leben keineswegs als traurig angesehen wurde. Die Opferkulte der Frühzeit dienen geradezu der Verschönerung des Lebens durch göttliche Leistungen. Um die Freundschaft der Götter wird geworben und typisch ist die welt- und lebensbejahende Haltung der naiven Volksreligion. Daseinsfreudig und polytheistisch ist deren Grundschicht, die sich niemals verdrängen ließ und in der indischen Religionsgeschichte über den Buddhismus hinaus bis in die Gegenwart als Volksglaube erhalten blieb.

Wie kam es dann aber, daß die neuen Religionen Buddhismus und Jainismus im 6. Jh. v. Chr. das Leiden der Welt so eindringlich betonten? Wie kam es zur Wandlung von einer durchaus weltbejahenden Einstellung und Empfindungsweise zu dem, was man heute oft den "Pessimismus Indiens" nennt?

Es liegt nahe, hierfür die zu dieser Zeit entwikkelten upanishadischen Vorstellungen, insbesondere die Entfaltung der Karmalehre, verantwortlich zu machen. Die Upanishaden postulieren als oberstes Ziel das Wiederfinden der Einheit von "Atman" und "Brahman", von individuellem und göttlichem Selbst. Die Taten des Menschen bestimmen zunächst eimal nach dem Karmagesetz seine immer neuen Wiedergeburten, und der Kreislauf der stets neuen Individuationen wird als das eigentliche Unheil angesehen, von dem man erlöst werden möchte. So wandelt sich das Lebensgefühl von der vedischen Weltfreudigkeit zum Pessimismus der Upanishaden und es taucht bereits die Leidensidee auf, die dann im Buddhismus eine so entscheidende Rolle spielt.

Wenn der Mensch also von unangenehmen Ereignissen getroffen wird, bietet die Karmatheorie eine - letztlich weder überprüfbare noch widerlegbare - Erklärung, daß diese Ereignisse die Folgen von Handlungen in früheren Existenzen sind. Damit präsentiert die Karmalehre eine Erklärung für das Problem des Leidens.

Hieraus kann aber keinesfalls geschlossen werden, daß das Dasein selber als leidhaft angesehen werden muß. Wie der Indologe R. Gombrich ausführt, würde es "kein logisches Kohärenzproblem aufwerfen, die Karma- und Wiedergeburtstheorie mit einer heiteren Akzeptanz zu verknüpfen, mit einer fröhlichen Bereitschaft, wieder und wieder zu leben." Warum kam der Buddha also nicht zu dem Ergebnis, das Leben könne - entsprechend karmisch disponiert - mehr Freude als Schmerz bringen und sei daher trotz seiner prinzipiellen Unheilsnatur erstrebenswert?


Kulturelle Umwälzungen

a) Weltweiter Paradigmenwechsel

Auch Gautama war ein Produkt seiner Zeit. Diese Zeit war aber gekennzeichnet durch einen weltweiten Paradigmenwechsel; die Menschheit erlebte einen Reifeprozeß, der das Ende des mythischen Zeitalters zur Folge hatte. Die neu entstandenen Religionsbewegungen kümmern sich nun nicht mehr ausschließlich um die Kollektivinteressen der menschlichen Gemeinwesen, sondern um die persönlichen Interessen der Individuen. Das irdische Leben wird, in Indien wie auch in Griechenland, jetzt in einen größeren zeitlichen Zusammenhang eingeordnet und verliert dadurch einiges der früheren hohen Wertschätzung. Der Mensch beginnt, sich selbst zu entdecken und wird sich seiner Individualität bewußt, wobei er auch seines Leidens bewußt wird, was eine Wende zu einem pessimistisch erscheinenden Weltbild bringt.

Eine historische Analyse zeigt, daß in der unmittelbar vorhergehenden Periode, also im 8. und 7. Jh. v. Chr., die Menschen in allen Teilen der kultivierten Welt schweren Bedrängnissen ausgesetzt waren. Völker verließen ihre Heimat und stießen mit anderen Kulturen zusammen, Handel und Verkehr wuchsen ebenso wie die Kriegsübel. Klimatische Änderungen führten zur Steppenbildung, was wiederum für die Kontakte der Völker von Bedeutung war: "Die Steppe ist sozial und kulturell ebenso leitfähig wie das Meer." (A. Toynbee) Unzufriedenheit, Unruhe und Unglück griffen um sich und ließen die Menschheit Sehnsucht nach einer Lebensordnung entwickeln, die besser sein sollte als alles, was Menschen bis dahin erlebt oder erträumt hatten.


b) Umwälzungen in Indien

In Indien entstand eine urbane Kultur mit neuen sozialen Klassen. Dies führte zu einer Auflösung der traditionellen Kultur und der sozialen Ordnung und bewirkte bei vielen Menschen Not und seelische Erkrankungen. Marxistische Historiker vertreten gar die Auffassung, daß die erhöhte Einsicht in das Elend des Lebens die neue Klassenstruktur widerspiegelt, in der die nichtproduzierenden Klassen die Arbeit der Produzenten ausbeuten. Der Hegelschüler und Freund von Karl Marx, Carl-Friedrich Koeppen, sah die Ursachen für die Entstehung des Buddhismus in der lange währenden Unterdrükkung desVolkes. Er bezeichnet den Buddhismus als das historische Resultat des auf Indien lastenden geistlichen und weltlichen Despotismus, der das Leben zur Last machte und den Wunsch nach Ruhe, Tod und Vernichtung hervorrief.

Etwas weniger dramatisch führt H. v. Glasenapp aus, daß zwischenzeitliche Rassenmischung von Einwanderern und Urbevölkerung sowie der Einfluß des für die in Indien eingewanderten Menschen ungewohnten Klimas mitwirkten, um auch im Empfindungsleben einen gewaltigen Umschwung hervorzurufen. Auch R. Gombrich entwickelt eine These, wonach sich die arische Zivilisation den Ganges abwärts wandte und dabei in feuchtes Tropenklima geriet. Dies führte zu Krankheitsepidemien, die die Zuwanderer über Jahrhunderte erfaßten, bis die Völker eine Resistenz entwickelt hatten. Hier finde auch der im Buddhismus häufig anzutreffende Bezug auf die Medizin und die Bezeichnung Buddhas als "großer Arzt" seine Erklärung.

Das Leben war also im 6. Jh. v. Chr. grausam und leidhaft geworden oder wurde so empfunden. Buddhas Lehre beschränkte sich dann aber darauf, die Wiedergeburt in einer Welt des Leidens zu erklären, nicht aber das als axiomatisch angenommene Leiden selbst.


Buddhistisches und jüdisch-christliches Leidensverständnis

Es ist für die Einordnung und Bewertung des Leidens (dukkha) im Buddhismus hilfreich, wenn wir es zu Vergleichszwecken dem jüdisch-christlichen Leidensgedanken gegenüberstellen.

Wie im israelitischen Sündenfall-Mythos führt auch der Buddhismus den Ursprung irdischen Leidens auf das Begehren, auf die Gier zurück. Während aber die israelitische Auffassung einen Urzustand paradiesischer Leidlosigkeit annimmt, bestreitet der Buddhismus, daß dem gegenwärtigen Zustand des Leidens je einer der Leidlosigkeit vorausging. Im Buddhismus fehlt auch der Gedanke, daß das gegenwärtige Leid eine Strafe ist: Nicht ein strafender Gott, sondern eigenes früheres Verhalten bedingt den leidvollen Zustand. Das vorgefundene Leiden hat nach buddhistischer Ansicht keinerlei Sinn. Da dieses sinnlose Leiden universal ist, stellt sich für den Buddhisten auch nicht das Problem, warum das Leiden auf die Wesen so unterschiedlich verteilt wurde und der als allmächtig und gerecht angesehene Gott keine Abhilfe schafft - das jüdisch-christliche Problem der Theodizee.

Jesus hat dann allerdings den strengen Zusammenhang von Schuld und Leidensschicksal, den Alt-Israel annahm, geleugnet. Im übrigen hat nach christlicher Auffassung das Leiden durchaus einen Sinn, nämlich den, überwunden zu werden und Ursache zu neuem ethischen Leben zu sein.

Wie der Buddhismus, so beschränkt sich auch das Christentum nicht auf die unterste Stufe physischen Leidens, sondern kennt ein übernatürliches Leiden, welches im Mittelpunkt der christlichen Erlösungsidee steht. Hier gehen die Wege jedoch auseinander: Im Buddhismus beruht das Leiden auf der Trennung vom Absoluten, dem Nirvana, im Christentum beruht es auf der Sünde. "Sünde ist in christlicher Sicht das wesensmäßige Analogon zu dem existentiellen Leiden im Buddhismus." (G. Mensching)

Die Heilserwartungen von Christentum und Buddhismus sind völlig verschieden: Hier der Glaube an eine Auferstehung im Reich Gottes, dort die Hoffnung auf ein völliges Erlöschen. Das Reich Gottes ist ein soziales und politisches Symbol und entstammt dem Bild eines gerechten Herrschers, es steht im Gegensatz zu den bösen Reichen dieser Welt. Das Nirvana dagegen ist ein ontologisches Symbol und steht als wahre Wirklichkeit im Gegensatz zur Welt des Scheins.

Auch der Erlösungsweg ist in beiden Religionen verschieden: Die Aufhebung der unheilvollen Isolierung vom Numinosen erfolgt im Buddhismus durch Erkenntnis und Erleuchtung, im Christentum durch den Glauben. Jesus verkündet einenWeg Gottes zu den Menschen, Buddha verkündet einen Weg des Menschen zur Aufhebung des als "Leiden" bezeichneten Unheils. Diese Aufhebung findet dann letztlich im Nirvana statt.


Die Leidhaftigkeit - buddhistischer Pessimismus?

Kann nach den vorstehenden Feststellungen und Vergleichen der Buddhismus als Pessimismus bezeichnet werden? Keineswegs, so lautet die Aussage von Kennern der Materie:

Die Annahme, daß im Leben das Unangenehme überwiegt und auch Glücksmomente nichts Positives sind, erinnert zwar an den Pessimismus Schopenhauers. Allerdings läßt sich der Buddhismus nicht allein nach seiner Bewertung des Daseins beurteilen. Denn, so H. v. Glasenapp, der pessimistischen Betrachtung des Daseins "stehen jedoch Glaubensüberzeugungen von einem nicht mehr überbietbaren Optimismus gegenüber, ein unerschütterliches Vertrauen auf die Macht des Sittlichen und eine unzerstörbare Hoffnung auf die Verwirklichung der Erlösung."

H.W. Schumann betont, daß der Buddha mit seinen Erkenntnissen über die Leidhaftigkeit des Daseins auch den Schlüssel zur Erlösung vom Leiden geliefert und damit den Heilsoptimismus seiner Anhänger gefördert hat: "Die Lehre des Buddha begründet in ihren Anhängern Zuversicht und innere Gelöstheit. Der Bekenner des Dhamma gleicht einem Menschen, dem der Arzt seine Krankheit erklärt, aber zugleich versichert hat, Heilung sei ohne äußeren Eingriff durch Eigenmaßnahmen des Patienten möglich."

Lama Anagarika Govinda weist darauf hin, daß die Wahrheit vom Leiden "nur die halbe Wahrheit" ist: Ihr steht dieWahrheit von der geistigen Gesundung gegenüber. Für die Erlösung ist Freude einer der wichtigsten Faktoren, und die zum Systematisieren neigenden Inder haben 121 psychologische Bewußtseinsklassen aufgestellt, von denen 63 von Freude begleitet, 55 neutral und nur 3 leidvoll sind. Es können drei Stufen der Beglückung festgestellt werden: Auf der physischen Ebene körperliches und sinnliches Wohlbefinden, auf der mental-seelischen Stufe intellektuelle oder emotionale Befriedigung und auf der höchsten Stufe die von individueller Begrenzung freie Glückseligkeit. "Leiden ist im Buddhismus nicht Ausdruck des Pessimismus, des Weltschmerzes oder der Lebensmüdigkeit einer alternden Zivilisation, es ist vielmehr die grundlegende These einer weltumspannenden Idee. Denn es gibt keine Erfahrung, die sich größerer Universalität rühmen könnte. ... Die buddhistische Leidensauffassung ist weit entfernt von einer hypochondrischen Weltüberdrüssigkeit oder einer emotionellen Lebensmüdigkeit".

Nyanaponika begrüßt die Buddha-Lehre als Hilfe aus unserem gegenwärtigen Leiden. Dabei, so führt er aus, "kündet sie keine Flucht aus dieser Gegenwart, denn ... sie ist nicht Weltflucht, sondern Weltüberwindung durch Welterkenntnis und Weltmeisterung. Die Buddhalehre ist auch keine Ausflucht in eine wirklichkeitsfremde, abstrakte Spekulation, welche der Auseinandersetzung mit den Gegenwartsproblemen mit billig überlegener Geste ausweicht. Sie ist kein Trank des Vergessens, durch den man aus dem grauen oder gar quälenden Alltag in einen farbenfrohen exotischen Kult zu entrinnen trachtet. Sie will keine Nahrung geben dem Sehnen, das aus der allzuvertrauten und als drückende Enge empfundenen Nähe nach einer lockenden Ferne verlangt, die man für eine befreiende Weite hält."

Wie H. v. Glasenapp ausführt, sind die indischen Lehren vom leidvollen Charakter allen Daseins imWesten vielfach deshalb falsch beurteilt worden, weil man sie nicht in der richtigen Perspektive gesehen hat. Kein indischer Denker hat je ihr sofortiges Verständnis und ihre Beherzigung erwartet, sondern zunächst nur geistigen Anstoß zum Nachdenken über Dinge gegeben, die später einmal zur Weiterentwicklung führen könnten.

Doch schließen wir das Pessimismusproblem ab mit der knappen und anschaulichen Formulierung E. Conzes: "Die Welt mag ein Tränental sein - ihre Last abzuwerfen, ist eine Freude."


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Quelle:
Der Mittlere Weg - majjhima-patipada
43. Jahrgang, Januar - April 2011/2554, Nr. 1, Seite 13-16
Herausgeber: Buddhistischer Bund Hannover e.V.
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veröffentlicht im Schattenblick zum 28. Januar 2011